چکیده: از جمله مبانى فكرى شيعه، عقيده به «امر بين الامرين» است. در اين نوشتار سعى شده است درستى و استحكام نظريه «امر بين الامرين» با استناد به اصل توحيد افعالى و خالقيت استقلالى خداوند، اصل اصيل عليت و نيز اصل مراتب تشكيلى وجود نشان داده شود. نويسنده كوشيده است به اجمال و در حد ضرورت آيات قرآن را در يك منظومه مرتبط و دسته‏بندى رياضى‏گونه و قابل مقايسه قرار دهد و با نشان دادن نظارت برخى عناصر متن بر برخى ديگر، گروه‏هاى مختلف آيات قرآن را با ارجاع به اصول موضوعه و محكمات خود متن فهم نمايد و از دسته‏بندى گروه‏هاى مختلف آيات قرآن كه بيش از ده گروه است به دلالت جامعه ميان آنها كه نظريه قويم «امر بين الامرين» دست يابد

كليد واژه‏ها: توحيد استقلالى، اصل عليت، مراتب وجود، «امر بين الامرين».

در مقاله نخست به دو گروه ازدلايل نظريه‏هاى جبرى اشاره كرده و آن‏ها را بررسى كرديم بخصوص گروه نخست از مستندات جبرگرايان را كه ناظر به مفاهيم دينى بويژه صفات خداوند مانند توصيف خاص از علم ازلى، خالقيت مطلقه، مشيت واراده عام هستند، به نقد گذاشتيم و پيش فرضهاى اين نظريه مانند توحيد در خالقيت، اعتبارى بودن اصل عليّت، انكار عدل الهى و حسن و قبح عقلى و نيز اعتقاد به صدور مباشرى افعال وحوادث از خداوند را ناصواب دانسته و با مفروضات آن گفتار خطاى آنها را روشن ساختيم.
در ادامه و در اين مقال نويسنده بر آن است تا به صورت اجمالى و درحد ضرورت ونه به تفصيل، به تبيين كلامى و قرآنى نظريه مختار پرداخته وبا بهره‏گيرى از برخى قواعد و روش فلسفى حكمت متعاليه واز رهگذر ارجاع به پيش‏فرض‏ها و اصول محكم مانند: 1- توحيد افعالى وتأثير استقلالى خداوند 2- اصل عليت و فاعليت مجارى و وسايط و 3- مراتب تشكيكى وجود و نيز بررسى گروههاى آيات قرآن، ضمن اشاره به ضعف و نقصان نظريه تفويض به نظريه قويم امربين الامرين دست يابد و وجاهت آن را نشان دهد.
عقيده امر بين‏الامرين برپايه اصولى نظرى مانند حسن و قبح ذاتى و مستقلات عقليه و نيز حكمت و عدل الهى و توحيد صفاتى استوار است هم چنانكه بر اصولى وحيانى مانند توحيد افعالى و خالقيت استقلالى خداوند، مشيّت مطلقه و علم ازلى مبتنى است كه هيچ يك را به بهانه ديگرى مورد نفى يا ترديد قرار نمى‏دهد. از اين نظر همه آنها در يك نظام فكرى رياضى گونه كه هر يك مترتب بر ديگرى و مكمل و مقوم اجزاء اين نظريه است پايه ريزى شده‏اند.

از جمله اجزاء اساسى انديشه اماميه در مسئله امربين الامرين باور به تأثير استقلالى خداوند است. با اين توضيح كه حوادث نظام‏مند هستى ونيز افعال آدمى و مقدمات و شرايط آنها به خالقيت و دوام فيض از سوى خداوند وابسته‏اند و همه آنها در هر سطحى به خدوند انتساب داشته و فعل او به شمار مى‏آيند.
بخشى از هستى و علل و اسباب ومقدمات و نتايج آنها كه در حال تأثير و تأثرند به ضرورت و جبر و تعين در نظام خلقت جريان دارند، مانند طبيعت مادى1 و يا نظامات مافوق طبيعى «كه مصداق قدر و قضا تكوينى‏اند».
و نيز ارسال رسولان، دعوت واقامه معجزات و برهان و جعل احكام و قوانين «كه از مصاديق قضاء تشريعى اند» همه مستند به اراده و فيض بارى بوده و پيوسته به استناد همان فيض، دوام و بقاء مى‏يابند. اما بخشى ديگر از هستى كه مربوط به حيات انسان است، وضع متفاوتى دارد. همه جنبه‏هاى مربوط به حيات انسان ازجمله انديشه‏ها، ميل‏ها و غرائز و... هم چنانكه استطاعت و قدرت وى گرچه به اراده و فيض الهى وابسته است و خداوند فاعل مستقل نسبت به همه آنهاست اما شايسته است كه بدانيم فعليت همه جنبه‏هاى انسانى از مجارى اسباب وعلل خاص به خود فراهم آمده و از رهگذر تمهيد وترتيب شرائط لازم مانند تعليم و تربيت» انديشه وانتخاب ودر مرحله‏اى بالاتر، درك و پالايش موانع و عناصر مزاحم رشد و كمال كه همه گى امور اختيارى‏اند بدست مى‏آيند. گرچه مواد اوليه و حدود تأثيرهر يك از آنها نيز به ارده الهى اندازه‏گيرى شده وبه عنايت و فيض او فراهم شده است.
به تعبير ديگر خداوند يك نظام ناظر و اجزاءكنترل كننده كه دربخش تشريع، ارسال رسل ولوازم آن است، پيش بينى نموده همچنانكه در بخش تكوين ودر آفرينش انسان اين نظام ناظر را از قبيل خوف و رجاء و گرايش‏هاى متضاد تعبيه كرده است كه خود مصداق فاعليت و هدايت الهى و به ديگر سخن مصداق سنت الهى است. فهم مجمل و بسيط از اين اصل همان است كه همه سطوح تأثير استقلالاً از خداوند است، ليكن خداوند خود اراده كرده است كه يكى از مجارى تأثير، اختيار و فاعليت ارادى انسان باشد.
در مقام تفصيل بايد گفت كه اولاً بساطت وعلوّ رتبه حق كه نقطه ضعف نظريه اشعرى است اقتضاء مى‏كند كه افعال و حوادث عالم به صورت مستقيم از خداوند صادرنشوند و ثانياً جريان اختيار به صورت ارگانيك و سازمان يافته بوسيله ترتب اميال و گرايش‏ها بر همديگر، تأثير دريافت‏هاى برونى بر ادراكات درونى و تأثر آنها و مجموعه حدود و شئون وجودى كه سطوح مختلف علت و معلول و سبب و مسبب هستند با همه مقدمات ريز و درشت آن به گونه قضاء تكوينى از سوى خداوند به نظام عينى سرازير مى‏شوند. اين مطلب، سطحى از معناى آيه شريفه: «يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شأن» (الرحمن /29) را پيش روى ما قرار داده و آن را تبيين مى‏كند. نتيجه آنكه به عقيده پيروان «أمر بين الأمرين» همه سطوح تأثير علل، بالاصالة از خداوند است و سببيّت و عليّت هر حلقه با افاضه الهى و اذن او در تأثير و عليت، همراه با فقر ذاتى آن است.

چنان كه پيداست خداوند به جهت اوصافى مانند علوّ ذات و بساطت واطلاق و سبّوحيت در ايجاد و اصدار اشياء، نظامى را پيش‏بينى نموده است تا به اراده و فاعليت خود فعليت بخشد. دراين نظام براى هر موجود و پديده نقشى ويژه ساخته و پرداخته شده است. معناى اين حقيقت نغز آن است كه ساحت الهى به دليل همان اوصاف يادشده از نسبت وارتباط با موجودات، بدون جريان سببى و مسببى مبرّا است. پس نظام سببى و مسببى مجراى تحقّق اراده اوست.
توضيح آنكه: قضاى هر پديده به وسيله پديده و سبب ديگر كه علت اوست مى‏باشد و خود او نيز هستى خود را از سطح اسباب وعلل پيشين كسب نموده و وامدار آنهاست واين سلسله هم چنان ادامه دارد تا به خداوند مى‏رسد. پس بايد هر نتيجه‏اى را از راه سبب آن و آن را از راه سببِ سبب... انتظار داشت امّا هر سبب و علتى درجاى خود وجودى حقيقى دارد نه صورى و اعتبارى تا قابل تغيير باشد. اين نكته جاى تأمل بسيار دارد كه اعتقاد به نظارت و مالكيت خداوند و ربوبيت او بر مجموعه علل و اسباب و به طور خاص پيش بينى نظامى در درون همين نظام براى مالكيت الهى بر آن علل واسباب و هدايت آنها نه تنها به معناى سلب اثر هر پديده در جاى خود و تبديل آن به عليتى صورى و در الفاظ و تشريفات نيست كه اساساً معناى فاعليت الهى، دادن و رساندن نقش هر يك از پديده‏ها به آنهاست.
در نظر پيروان «أمر بين الأمرين» اين نظام، نظامى حقيقى و عينى است؛ يعنى براى هر يك از علل واسباب و معلومات و مسببات نقش خاص و ويژه پيش بينى شده كه آن را به عهده دارند و از آن تفكيك ناپذيرند و درواقع هستى هر واقعيتى با همان نقش و جايگاه ويژه‏اى كه دارد شكل پذيرفته و وجود مى‏يابد.
اقتضاى حقيقى بودن هر حلقه‏اى از علل و نيز لازمه تناسب و هم شأن بودن علل افعال آدمى با درجه و رتبه وجودى وى آن است كه اراده و استطاعات آدمى كه طبق فرض از حلقات علت است، وجودى حقيقى و عينى داشته باشد و به صورت يك امر واقعى منشأ اثر گردد؛ زيرا وجود انسان برآمده ازمجموع علت هاست، ذهنى وصورى دانستن هر حلقه از علت لزوماً به معناى غيرواقعى دانستن انسان است. در اينجا اشعرى نمى‏تواند بگويد نفس رابطه آن علل و اسباب با خداوند به منزله حقيقى بودن آنهاست؛ زيرا رابطه علل و اسباب با خداوند به معناى صرف ايجاد و احداث آنها بدون تعيين نقش و موقعيت آنها و تناسبى كه دارند حقيقى و عينى بودن وجود آنها را نشان نمى‏دهد. ضمن آنكه اين مطلب در جاى خود به اثبات رسيده است كه ايجاد و احداث هر شى‏ء از مرحله تأثير و عليّت و نقشى كه آن شى‏ء دارد جدا نيست يعنى اينگونه نيست كه در آغاز شى‏ء را بوجود آورند و بعد او را در جايى همانند آجرى كه در ديوار مى‏گذارند قرار دهند؛ بلكه رتبه وجودى و عليت و تأثير هر علت مساوى با بودن و ايجاد آن است همانند اعداد رياضى كه هويت و هستى هر عدد باجايى كه دارد يكسان است.سهم بسزايى كه فهم اين اصل اصيل در نظريه «أمر بين الأمرين» از جنبه تقرير فلسفى آن دارد، بسيار اساسى مى‏نمايد. علامه مرتضى مطهرى (ره) مى‏نويسد:
«از ممتنع‏ترين ممتنعات است كه ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد؛ زيرا ذات حق هر موجودى را فقط از راه علل و اسباب خاص او ايجاب مى‏كند. قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسببى جهان از علم ازلى و اراده الهى نيست و... چنانكه سرنوشت هر موجودى با علل متقدمه خود رقم مى‏خورد.»2
اين حقيقت بلند را آيات قرآن به درستى مورد تأكيد قرارداده و سنت قطعى ترتّب و عليّت را به روشنى معرفى نموده‏اند و در پرتو آن نظام و قوانين ثابت و غيرقابل تخلفى را تصوير نموده‏اند:
«سنةاللَّه فى الذين ظلموا من قبل و لن تجد لسنةاللَّه تبديلاً». (احزاب/ 62)
«و لا تجد لسنتنا تحويلا - فلن تجد لسنة اللَّه تبديلاً». (اسراء/ 77، فاطر/43، فتح/23)
طرح قوانين ضرورى حيات و عليت حقيقى در آيات قرآن از جمله در موضوع حيات اجتماعى، شكست‏ها وپيروزى‏ها كه از علل مسلّم خود پيروى مى‏كنند، و نيزموضوع كيفيت حيات دراين جهان وتناسب آن با آن جهان، آن هم با واژه‏هاى «وعد- كتبنا- لقد»، كه دلالت بر تأكيد دارند و نيز واژه‏هاى «لَن» و «لا» كه دلالت بر نفى قطعى و ابدى دارند، نمودهايى از سنت عليت‏اند كه قرآن بر آنها صحه گذاشته است.3

اگر با ژرفكارى بيشتر به دنبال معنائى معقول از نسبت عليت با خداوند باشيم تصديق خواهيم نمود كه خداوند در فعليت حوادث و افعال عالم، محتاج كمك و مساعدت علل و اسباب نيست و عينيت نظام سببى و مسببى به معنى اضطرار خداوند به آن نظام نمى‏باشد. اگر فرشتگان مدبرات امرند4 واگر ابرها وسيله و حامل باران‏اند5 و زمين وسيله كشت،6 خود به اذن و عنايت الهى است. اذنى كه يك كفّه آن تبرّى حق تعالى از اصدار و ايجاد بلاواسطه اشياء است و كفّه ديگر آن مخلوق بودن خود حلقات علت‏هاست.
آيات متعدد قرآن كه در مقام تعليم و تفهيم توحيد افعالى هستند، همين آموزه‏هاى متين را در ترازوى قوه عقل آدمى قرار مى‏دهند كه چه فاعل‏هاى طبيعى و چه غيرطبيعى همگى در يك نظام طولى به خداوند تكيه دارند و هيچگاه فقر ذاتى آنها برطرف نمى‏شود؛ ليكن نسبت خداوند با علل و اسباب باقتضاء تعدّد و كثرتشان و ذاتى بودن كثرت و حدود گوناگونى است كه دارند. اراده و فاعليت مبدأ حق از طريق امور متعدد و متكثّر كه به فاعليت و تأثير تبعى مشغولند، جريان مى‏يابد و نه بيرون ازآنها و اين تعبير ديگرى از عينى و حقيقى بودن آنهاست. خلاصه آنكه فقر ذاتى علل واسباب مبيّن خالقيت استقلالى بارى است كه با ذاتى بودن كثرت و حدود اشياء سازگار است.
بايد بيفزائيم كه كاربرد ضمير جمع و متكلم مع‏الغير مانند انّا، نحن، خلقنا، كتبنا، جعلنا و انزلنا و... در آيات قرآن هنگام انتساب پديده‏ها به خداوند شاهد تصديق نقش و فاعليت آنهاست؛ فاعليتى كه به اقتضاى مبدأ فيض و علوّ رتبه حق تعالى تبعى است وبه اقتضاى آثارى كه بر آن مترتب است و تأثيرى كه در فعليت حوادث دارد و منشأ انتزاع حسن و قبح نيز هست، حقيقى و عينى است پس فاعليت تبعى به يك نسبت با واقعى بودن به نسبت ديگر منافات ندارد هم‏چنانكه واقعى بودن با استقلالى بودن تلازم ندارد.
مولوى نيز در مثنوى در مواردى تصريح مى‏كند كه افعال انسان از يك سو به خود انسان مستند است و از سوى ديگر به خداوند:
كرد حق و كرد ما هر دو ببين
كرد ما را هست دان پيداست اين7
و در جاى ديگر نيز مى‏گويد:
نفى آن يك چيز و اثباتش دو است
چون جهت شد مختلف نسبت دوتاست8
مقدّمات و علل مقوّم انسان، مانند اميال، ادراكات، عواطف وانفعالات كه به عليت و تأثير مشغولند و هر يك سهمى در فعليت حالات انسان و شخصيت او دارند همگى مصاديق فيض و ربوبيت الهى‏اند كه به صورت طولى فيض الهى را دريافت و منتقل مى‏نمايند و به گفته عارفان نمود جبّاريّت و معيت پروردگار با اشياء و حوادث‏اند. به تعبير اهل فن انتساب انسان و افعال او به خداوند از درون همين نظام علّى و معلولى است؛ يعنى از مجراى تعاقب و توالى علل و اسبابى است كه هر يك با همان حدود ويژه خود به تأثير مشغولند و بدون تأثير اين علل و مقدمات كه ياد شد، هيچ فعل و حادثه‏اى و بلكه هيچ انسانى لباس واقعيت و وجود به خود نمى‏گيرد و هيچ ترتبى رخ نمى‏دهد.
حاصل آنكه تعلق فيض الهى و تأثير استقلالى خداوند در انسان و افعال او نه به هر صورت و به طور گزافه و بدون ارتباط با رتبه وجودى هر علت و سبب بلكه از مجراى آنها و از حدود وجودى آنها جريان مى‏يابد. در حقيقت استناد فعل به فاعل قريب و مباشر و استناد آن به خداوند متعال در دو سطح است. اختيار و كارهاى اختيارى كه از انسان سر مى‏زند، در سطح بالاترى كه همان ايجاد و اراده الهى باشد مستند به خداى متعال است كه اگر اراده الهى به ايجاد علل و كيفيت تأثير آن علل نباشد اختيار و فعل اختيارى هم وجود نخواهد داشت؛ يعنى آنكه خداوند اراده كرده است كه انسان كارهاى اختيارى داشته باشد و فعل اختيارى انسان متعلق اراده الهى است، از اين‏رو اساس عقيده جبر كه اسناد فعل به خداوند به طور مطلق است مردود مى‏نمايد، آنگاه نه اختيار به معناى عاملى در مقابل اراده الهى يا علل و اسباب مذكور است و نه هيچ علتى ديگر در نظام خلقت در مقابل تأثير علل ديگر و متضاد با آنهاست.
«كار اختيارى انسان با وصف اختياريت، مورد قضا و اراده الهى است و اختيارى بودن آن از مشخصات و از شئون تقدير آن است. پس اگر به صورت جبرى تحقق يابد اراده و قضاى الهى تخلف يافته است.»9
پس هرگز مقصود از اختيار انسان اين نيست كه عامل مستقلى مانند اختيار، علم و مشيت مبدأ حق و عموميت آنرا جابجا نمايد و در نقطه مقابل آن بايستد بلكه استطاعت و قدرت انسان خود حلقه‏اى از حلقه‏هاى تحقق اراده الهى است و اين تقرير اختيار در عين عموميت سنت علّى و معلولى است كه پيروان امر بين‏الامرين آنرا با عيار خرد و انطباق با متون دينى سنجيده وبهائى افزون به آن بخشيده‏اند.

گواه ديگر حقيقت ياد شده اصل تشكيك وجود است به اين معنا كه ميان وجود واجب و وجود امكانى از حيث اطلاق عنوان وجود تباين و تمايزى وجود ندارد و اصطلاح وجود در ممكن غير از معناى وجود در واجب نيست در حقيقت كاربرد عنوان وجود بر اين دو نوع وجود، اطلاق بر دو امر يا دو مفهوم متباين نيست همانگونه كه به وضع‏هاى متعدد نيست؛ بلكه عنوان وجود به يك وضع بر همه مراتب وجود اطلاق گرديده و صدق مى‏نمايد. اين مسئله در جاى خود به صورت شايسته‏اى بررسى و تقرير شده است كه نتايج معين و پربارى بر آن مترتب است. در پرتو اين اصل هرگاه براى مرتبه عالى وجود اثرى مانند خالقيت، تأثير و فاعليت و يا ربوبيت و رزاقيت و... ثابت باشد، از اين رو كه همان حقيقت و عنوان بر مراتب نازل‏تر وجود نيز صدق مى‏نمايد بايد وجود، داراى همان آثار «گرچه در مرتبه سافل» بوده باشد.
واجب الوجود كه مرتبه اقوى و اشدّ وجود است و هيچ جنبه عدمى در او تصور ندارد، صفات علم و حيات و قدرت و رحمت و حكمت و...در او متناسب با شدت و مرتبه وجودى‏اش مى‏باشد. همين آثار در مراحل نازل هستى چه طبيعى و چه غيرطبيعى به تناسب درجه وجودى آنها سريان خواهد داشت. مشاهده مى‏كنيم كه مطابق اين اصل اصيل، وجود، هر چند در مرتبه نازل، از قدرت و فاعليت و استطاعت فعل وترك در آدمى و ديگر صفات برخوردار خواهد بود.
اين اصل هم چنين مى‏تواند تعريض ديگرى بر نظريه اشاعره باشد چرا كه به نظر آنها تأثير و فاعليت، اختصاص به واجب الوجود داشته و مراتب نازل هستى هيچ يك از صفات وجود در مرتبه اشدّ و اقوى را ندارند و از اين نظر هستى‏ها آيات و ظهورات او نيستند؛ همچنانكه در پرتو اين اصل، نظريه تفويض و اعتزال و در واقع تصور حوادث و افعال مستقل از تأثير واجب الوجود كه منقطع از معيّت او هستند نيز نادرست مى‏نمايد؛ زيرا ويژگى تأثير و فاعليت براى وجود در مرتبه اقوى و اشد، امرى ذاتى است كه هرگز و در هيچ سطحى از آن انفكاك ندارد و گرنه وصف وجود يا وجوب وجود بر آن اطلاق نمى‏شد. از همين رو است كه متون دينى بر ازليت و ابديت صفات الهى تأكيد مى‏ورزند و از طرف ديگر چون مراتب نازل هستى از مرتبه اشدّ و اقوى آن ريشه مى‏گيرند، صفات و ويژگى‏هاى وجود اشدّ را در مرتبه خود دارا هستند و به تعبيرى هستى‏هاى امكانى هستى‏هاى تعلّقى اند واين به معنى تحقق صفات قدرت و علم و اختيار در وجودِ مرتبه انسانى است.10
برخى اين اصل بنيادين رافاعليت تسبيبى الهى و فاعليت بالمباشره عبد ناميده‏اند. برخى ديگر گفته‏اند: «الفعل فعل اللَّه و فى الوقت نفسه فعل العبد»11 يعنى فعل با نسبت و جهتى به خداوند ارتباط مى‏يابد و با جهت و لحاظ ديگرى به بنده نسبت داده مى‏شود.12
صدرالمتألهين (ره) ضمن تمثيل زيبايى به اين مضمون كه قواى جداگانه حسى بدن كه هر يك فعل همان قوه مربوط به شمار مى‏آيند و در همان حال، فعل نفس نيز بحساب مى‏آيند، نشان مى‏دهد كه انتساب افعال آدمى به خداوند از همين قبيل است و در پايان نتيجه مى‏گيرد كه:
«فالانسان فاعل لما يصدر عنه و مع ذلك ففعله احد افاعيل الحق الاول على الوجه اللائق بذاته سبحانه»13
«بنابراين انسان فاعل آن چيزى است كه از وى صادر شده و در عين حال فعل انسان يكى از افعال مبدأ حق است آنگونه كه شايسته ذات اوست»
صورت لائق و شايسته به ذات حق، نه صدور مباشرى بلكه صدور سببى و مسببى اشياء است كه از مربته حق اول بر مرتبه‏هاى پايين‏تر يعنى ملكوت و عقل فعال و... تا پايين‏ترين مراتب هستى جريان مى‏يابد. به نظر وى آيات زير تعبير از همين حقيقت‏اند.
«وله المثل الاعلى فى السموات و الارض و هوالعزيز الحكيم» (روم/ 27)
«يا ايها الناس انتم الفقراء الى اللَّه و اللَّه هوالغنى الحميد» (فاطر/ 15)

مى‏توان اين اصل فلسفى را به تعبير روشن‏تر، اينگونه تقرير نمود كه رابطه علت و معلول در قلمرو ممكنات، رابطه به معناى حرفى آن است و در مرحله‏رابطه معلولات با علةالعلل، اين رابطه به معناى اسمى آن است. معناى حرفى معناى ضمنى و تعلق به غير است و معنى اسمى معناى قيام به ذات و تعلق غير به اوست.
در پرتو اين رهيافت مى‏توان نتيجه گرفت كه اشياء و پديده‏ها در رابطه اسمى خود، داراى هويت و واقعيت مى‏شوند؛ همانگونه كه حروف در يك جمله به اتكاى معناى اسمى موقعيت و هويت ويژه‏اى مى‏يابند وبدون وجوداسم و معناى اسمى، حروف هر چند هم بسيار باشند به موقعيت و معناى مستقلى دست نمى‏يابند. از اين نظر رابطه حرفى همان تعلق اشياء وعلل و معلولات به يكديگر و رابطه اسمى همان تعلق محض اشياء به مصدر تعلق است كه خود او اسم ومعناى اسمى است.
تأثيرپذيرى اشياء از مبدأ حق كه معناى اسمى است مبدأ انتقال ويژگى‏هاى معناى اسمى به معناى حرفى است همانگونه كه حروف در جمله بدون اسم وجود حقيقى ندارند به همان‏گونه به اتكاء معناى اسمى وجود مى‏يابند و با تكيه به اسم ويژگى‏هاى معناى اسمى را در خودكسب مى‏كنند. از اين رو وجود در مرتبه معلولات بايد داراى ويژگى‏هاى وجود در مرتبه اسمى يعنى علة العلل باشند كه از آن جمله علم و قدرت و استطاعت است و اين تعبير ديگرى از «أمر بين الأمرين» است كه از سنجش عقلى و فلسفى بدست مى‏آيد.

از رهگذر بررسى فلسفى و عقلى به ترتيبى كه به عمل آمد و برخى از آنها با روش‏هاى كلامى و قرآنى درآميخته است، نظريه «أمر بين الأمرين» چه از منظر اصل تأثير استقلالى خداوند و چه از منظر اصل اصيل عليت به گونه‏اى كه نسبت آن با خداوند تبيين شد، نظريه‏اى قويم و متين خواهد بود؛ همچنانكه به اعتبار اصل تشكيك در وجود و نيز تطبيق مسئله با تفاوت ميان معناى اسمى و حرفى و مسئله فقر ذاتى ممكن چنين است.

آنچه را كه در ذيل عنوان‏هاى سه گانه توحيد افعالى و خالقيت استقلالى خداوند، اصل عليت ونيز مراتب تشكيكى وجود گفته آمد مى‏توان در گروههاى مختلف آيات قرآن به شكل مبسوطتر، و دقيق‏تر مشاهده كرد. از اين رو شايسته است در بخش دوم اين مقال به طور اجمال اشاره‏اى به اقسام آيات قرآنى و احاديث نمائيم و آنهارا در دسته بندى منسجم‏ترى قرار داده و تعاطى و تسالم آيات و روايات را با نظريه قويم «أمر بين الأمرين» نشان دهيم.
1 - گروه نخست آياتى هستند كه در مواضع و موارد فراوان كارهاى اختيارى آدميان را به صورتى روشن و متقن به خود آنها نسبت مى‏دهند مانند:
«كل نفس بما كسبت رهينة» (مدّثّر /38)، «لايكلف اللَّه نفساً الا وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت» (بقره /286)، «فالهمها فجورها و تقواها. قد افلح من زكّاها و قد خاب من دساها» (شمس /8-10)
2- گروه دوم آياتى هستند كه با واژه‏ها و بار معنايى آن واژه‏ها مانند كسب، عمل، سعى، جزاء، مشيت و... و مشتقات آنها علاوه بر خودِ كار، نتايج آنها را نيز به انسان نسبت مى‏دهند. اين گروه بالغ بر حدود 200 آيه مى‏باشند كه با تعميم و ملاحظه مشابهت برخى لغات موجود در آيه مواردى بيش از اين را شامل مى‏شوند: «و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم» (بقره/ 225)، «ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما كسبت ايدى الناس» (روم/ 41)، «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر انا اعتدنا للظالمين ناراً» (كهف/ 29)، «اليوم تجزى كل نفس بما كسبت» (غافر/ 17)، «اولئك لهم نصيب ممّا كسبوا» (بقره/ 202)، «و اما من امن و عمل صالحاً فله جزاء الحسنى» (كهف/ 88)، «و وفيت كل نفس ماعملت» (زمر/ 70)
فراوانى اين دسته از آيات قرآن نسبت به گروههاى ديگر بيشتر است و در مجموع دو اصل اساسى از آنها قابل استخراج است كه به برخى آيات به اقتضاء منطوق وبرخى به اقتضاء مفاد و مفهوم چنين‏اند.
الف( نخست آنكه آيات مذكور با تصريح بر مسئوليت انسان و آثار تكوينى و حقيقى (و نه قراردادى) كه بر اعمال صادره از انسان مترتب است، صورى بودن اصل عليت و نظام سببى و مسبّبى را نفى مى‏نمايند و بر اراده آزاد و اختيار انسان تأكيد مى‏نمايد.
ب( ديگر آنكه چون اين گروه از آيات قرآن نوعاً درمقام بيان روابط علّى و معلولى بوده و ناظر به توحيد افعالى نيستند، نبايد تصور شود خالقيت استقلالى خداوند هرگز ناديده گرفته شده است بخصوص كه در برخى از آيات ياد شده گروه دوم با انتساب سطحى از حوادث به خداوند ضمن تحفظ برتوحيد افعالى بر نظريه امربين الامرين تصريح شده است.14
3- گروه ديگر آياتى هستند كه نسبت‏هاى ناروا از جمله همه مراتب ظلم و تعدّى را از پروردگار سلب مى‏كنند كه در قرآن فراوانند. مانند:
«فما كان اللَّه ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون» (توبه/ 70) و به همين مضمون (عنكبوت /40) و (روم /9) و (يونس /44) و (نحل /33 و 118).
«كمثل ريح فيها صرّ اصابت حرث قوم ظلموا انفسم» (آل عمران/ 17)
قابل توجه آنكه بسيارى از آياتى كه واژه ظلم و واژه‏هاى هم معناى آن و مشتقات آنها را دربردارند، نوعاً ستم‏ها و پديده‏هاى مشابه را به انسان و اعمال او نسبت مى‏دهند ونمى توان گفت كه اين انتساب صرفاً صورى و مجازى است؛ زيرا كه اولاً آميخته با تأكيد است و ديگر آنكه به صورت مكرر و در قالب‏هاى گوناگون صورت پذيرفته است. فراوانى اين آيات ضمن آنكه در خصوص نفى جبر و تفويض داراى وجه اشتراكند، نكته نغز ديگرى را پيش روى ما قرار مى‏دهد. توضيح آنكه نفى ظلم و تبرى ساحت حق از همه مراتب آن بنا به مفاد گروه سوم در كنار انتساب ظلم و ديگر سطوح مسئوليت به انسان بنا به مفاد گروه اول و دوم و نيز يادآورى برخى حالات روانى انسان مانند پشيمانى، زارى، شرمسارى، عهد و پيمان، شكر در آيات متعدد قرآن مانند: (مؤمنون /100) و (ابراهيم /7) و (انعام /27) نشان مى‏دهد كه انتساب فعل و اثر آن به انسان كه مصدق اتم اصل عليت است حاق حقيقت بوده و هيچ ترديدى را برنمى‏تابد. آنگاه اگر مفاد گروه چهارم و پنجم آيات الهى را به اين چند گروه اضافه كنيم و آنها را در يك منظومه رياضى گونه قرار دهيم چيزى جز توحيد در خالقيت و «أمر بين الأمرين» بدست نخواهد آمد.
4- گروه چهارم آيات ديگرى هستند كه تصريح در نظريه «أمر بين الأمرين» بوده و دلالت واضحى بر آن دارند. مانند آياتى كه فعل معينى را به خداوند و در مرتبه‏اى ديگر همان فعل يا مشابه آن را به مخلوقات نسبت مى‏دهند و تحليلى جز «أمر بين الأمرين» را بر نمى‏تابند مانند:
«ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة او اشدّ قسوة» (بقره/ 74)
«ولكن قست قلوبهم و زيّن لهم الشيطان» (انعام/ 43) كه قساوت را به عامل انسانى نسبت داده‏اند.
«فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسية» (مائده/ 13)
«و ما رميت اذ رميت و لكنّ اللَّه رمى» (انفال /17) كه فعل خير انسان را توفيق الهى مى‏داند.
«و جعلنا على قلوبهم اكنةً ان يفقهوه و فى آذانهم وقراً» (اسراء/ 46) كه قساوت دراين دو آيه به خداوند و علل ديگر با لحاظ واژه متكلم مع الغير اسناد داده شده است.
البته در آيات قرآن غير از عنوان قساوت عناوينى مانند سلب نعمت، رنج و گرفتارى، پيروزى و شكست در برخى مراتب حيات در يك سطح به انسان و در سطح ديگر به خداوند نسبت داده شده است.
5- بخشى از آيات قرآن حوادث و پديده‏هاى هستى و نيز افعال انسانى را به طور خاص به علم و اراده بارى نبست مى‏دهند و برخى ديگر به صورت مشترك، ضمن انتساب آنهابه علم الهى آنها را به علل و اسباب خاص خودشان در نظام طولى مرتبط مى‏دانند مانند:
«و يعلم ماجرحتم بالنّهار ثم يبعثكم فيه ليقضى اجل مسمىً» (انعام/ 60)
«ذلك بانّهم استحبّوا الحياة الدنيا على الاخرة... اولئك الذين طبع اللَّه على قلوبهم و سمعهم» (نحل/ 107-108)
«الم‏تر الى ربّك‏كيف مدّالظّلّ و لوشاءلجعله ساكناً ثم‏جعلنا الشمس‏عليه دليلاً» (فرقان/ 45)
«واتبعوا اهوائهم... والذين اهتدوا زادهم هدى... اولئك الذين لعنهم اللَّه فاصمّهم و اعمى أبصارهم» (محمد/ 14 17 23)
مشاهده مى‏كنيم كه در اين آيات پديده‏هائى مانند دوستى دنيا و وابستگى به آن، به عامل انسانى و درنقطه مقابل، كورى دل و چشم و گوش به خداوند نسبت داده شده است؛ همان گونه كه در آيه ديگرى، حركت ابرها به جعل الهى، ولى دليل و راهنما بودن آفتاب ضمن انتساب به جعل الهى به علل طولى آن هم نسبت داده شده است و در آيه بعد تبعيت از هواى نفس و به موازات آن قبول و انتخاب هدايت و افزايش و كمال آن به عامل انسانى و در نقطه مقابل لعن الهى و كورى و نيز هدايت وضلالت به خداوند اسناد داده شده است.
اين مطلب و مفاد مشابه بسيارى از آيات قرآن نشان مى‏دهد كه اولاً نظام اسباب و مسببات امر واقعى و شناخته شده در قرآن است و ثانياً على القاعده در اين موارد بايد آنها را به اقتضاى شأن نزول، به خصوص سياق آيه، خصوصيت موضوع، مقام بيان و ارتباط مفهومى با آيات ديگر، مورد مداقه قرارداد. و از جمله بايد عام و خاص و مطلق و مقيد و مجمل و مبيّن و... آنها را روشن ساخت.
براى نمونه نسبت دو گروه آيات ذيل با يكديگر قابل تأمل است:
«و ان من شى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم... انا كل شى خلقناه بقدر» (حجر/ 21 و قمر/ 49)
«وعنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو ويعلم ما فى البرّ و البحر...» (انعام/ 59)
«ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الاّ فى كتاب...» (حديد/ 22)
«يقولون هل لنا من الامر من شى‏ء قل انّ الامر كله للّه...» (آل عمران/ 154)
6- آياتى كه با تقسيم به ظاهر دوگانه امكان ارتباط آنها در يك سطح با علم و اراده و تقدير الهى را منتفى دانسته‏اند مانند:
«قل هل يستوى الّذين يعلمون و الّذين لايعلمون» (زمر/ 9)
«قل لايستوى الخبيث والطيب» (مائده/ 100)
«لا تزر وازرة وزر اخرى و ان ليس الانسان الا ما سعى» (نجم/ 38-39)
«ضرب اللَّه مثلاً قرية كانت امنة... يأتيها رزقها رغداً... فكفرت بانعم اللَّه فاذاقها اللَّه لباس الخوف» (نحل/ 112)
«انّ اللَّه لايغيّر ما بقوم حتى يغيّروا ما بانفسهم» (رعد/ 11)
«انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً» (انسان/ 3)
ضمن آنكه دو آيه چهارم و پنجم از جهت مفهوم دوبعدى يعنى انتساب ايمان و كفر به عامل انسانى و نيز انتساب نعمت و نقمت به پروردگار در گروه ديگر (چهارم) قرار مى‏گيرند، ولى به لحاظ اشتراك در مفهوم و عنوان ياد شده در اين گروه جاى مى‏گيرند.
7- گروه خاصى از آيات قرآن با عنوان اراده و مشيت و عناوين مشابه كه معناى اراده و مشيت را افاده مى‏نمايند، رابطه حق تعالى با موجودات را متذكر مى‏شوند كه خود انواعى دارند.
نخست: آياتى كه نتيجه اراده آدمى رامصداق اراده حق تعالى شمرده و به نوعى تطبيق و يگانگى ارجاع داده‏اند مانند:
«من كان يريد العاجلة عجّلنا له فيها مانشاء لمن نريد و من اراد الاخرة و سعى لها... كلاً نمد هولاء و هولاء» (اسراء/ 18-20)
دوم: آياتى كه بدون تطبيق و اشاره به ارتباط خاصى بين اراده انسان و اراده بارى، اراده حق و تحقق آن را يادآورى نموده و بر آن تأكيد ورزيده‏اند مانند:
«قل من ذاالذى يعصمكم من اللَّه ان اراد بكم سوءً او اراد بكم رحمة» (احزاب/ 17)
«قل فمن يملك من اللَّه شيئاً ان اراد بكم ضراً او اراد بكم نفعاً» (فتح/ 11)
«فمن يرداللَّه ان يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد ان يضلّه يجعل صدره ضيّقاً حرجاً» (انعام/ 125)
«و لاينفعكم نصحى ان اردت ان انصح لكم إن كان اللَّه يريد ان يغويكم» (هود/ 34)
درباره دو نوع اخير آيات از گروه ياد شده اين توضيح لازم است كه مطابق سنت جارى قرآن، فاعل اصلى خداست و انسان وسيله‏اى براى انجام فعل است ولى اين سيطره الهى بر فعل انسان و تبعيت اراده آدمى از اراده الهى به معناى جبر نيست؛ بلكه به معناى جبارى خداوند است و جباريت همان معيت حق تعالى با موجودات است؛ معيتى كه يك سطح آن آفرينش مقدمات و اسباب و ترتيب و تنسيق علل با معلولات است.
و از اين دو جباريت با جبر تكليفى مورد نظر اشاعره متفاوت است.
سوم: آياتى كه اراده الهى را در نتيجه و به تبع نوع اراده آدمى معرفى مى‏كنند مانند دو آيه مورد اشاره در تقسيم قبل يعنى آيه: «ان اللَّه لايغيّر مابقوم» و آيه «وضرب اللَّه مثلاً قرية...» و به معناى عام‏تر آن آيه: «يوم تبيّض وجوه و تسودّ وجوه... فذوقوا العذاب و... ففى رحمةاللَّه... و مااللَّه يريد ظلماً للعالمين» (آل عمران/ 106-108)
بديهى است نفى ظلم در آيه به تبع تفرقه و اختلاف اختيارى و خوشبختى و شقاوت اختيارى آمده است كه در اين چند آيه به روشنى عنوان شده است. و اينها جز نفى تفويض و جبر نتيجه نمى‏دهد.
با كاوش مفاهيم موجود در اقسام آيات اين گروه مانند نسبت تعجيل و اضلال واراده سوء و اغواء و يا اراده ضرر، به خداوند، در كنار اراده نصيحت و خير و يا اراده نفع و رحمت و هدايت و مقايسه آنها در مى‏يابيم كه نمى‏توان قسم دوم از اين گروه را حاكم و ناظر بر دو قسم ديگر و يا ناسخ آنها دانست؛ هم چنانكه نمى‏توان به عكس داورى كرد بلكه براى سازگارى آيات گروه به اعتبار سياق آيات و مقام بيان و نيز با لحاظ اصول موضوعه و محكمات آيات، بايد اراده انسان و نوع افعال او را در ارتباط با اراده الهى تحليل نمود همانگونه كه اراده بارى را بايد در رابطه با مقدمات و علل انسانى و طبيعى آن جستجو كرد؛ يعنى مقدمات و علل طبيعى و انسانى را بايد مجارى نازله تحقق اراده الهى دانست و به فهم درآورد و هر يك را در سطحى متفاوت با سطح ديگرى ارزيابى نمود. و به تعبير ديگر اسناد فعل به خداوند در يك گروه و اسناد فعل به علل طبيعى آن در گروه ديگر اسناد طولى است نه عرضى. مولوى گويد:
ما رميت اذ رميت گفت حق
كار حق بر كارها دارد سبق.15
آيات زير نيز مشابه مفاهيمى را كه در سه گروه اخير ياد شد، در بردارند.
«والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا» (عنكبوت/ 69)
«من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانما يضلّ عليها و ما كنّا معذّبين» (اسراء/ 15)
«ان هذه تذكرة فمن شاء اتّخذ الى ربّه سبيلا» (انسان/ 29)
همچنين آياتى كه با مضمون هم خوانى و هم آهنگى اراده الهى با توانايى و سطح انتظار انسان وارد شده‏اند، بطور خاصى معناى مورد اشاره را اثبات مى‏نمايند مانند:
«يريد اللَّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر» (بقره/ 185)
و نيز آياتى كه اراده آدمى را به صورت مستقل يادآورى نموده و اراده الهى را در كنار آن متذكر نمى‏شوند كه تأكيد فزونترى بر اراده آزاد انسان تلقى مى‏شود مانند: «فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرّة شراً يره» (زلزال/ 7-8)، «كل نفس بما كسبت رهينة» (مدّثّر/ 38)، «لكلّ امرى منهم ما اكتسب من الاثم» (نور/ 11).
برخى آيات قرآن نيز با لحن ويژه و مؤكدى ترديدهاى ناشى از دوگانگى سطوح حيات طبيعى و انسانى را نفى كرده و درمواضع مختلف به دخالت دو عامل و دو سطح از علل و اسباب (علت الهى و علت انسانى) اشاره دارند. مانند آيات زير كه در حال نسبت دادن افعال به بندگان از آنها عبور كرده و گويا (تنزيلاً) آنها را اصيل و واقعى ندانسته و سپس صريحاً آنها را در سطح ديگرى به خداوند نسبت مى‏دهند: «هم يقسمون رحمة ربّك نحن قسمنا بينهم» (زخرف/ 32)، «و مارميت اذ رميت و لكن اللَّه رمى» (انفال/ 17)، «أأنتم تزرعونه ام نحن الزارعون. لونشاء لجعلناء حطاماً فظلتم تفكّهون» (واقعه/ 64-65).
و چون اين آيات نوعاً در مقام بيان توحيد افعالى‏اند نمى‏توان آن‏ها رابه لحاظ معناى متن ناظر بر آيات مقابل دانست. بلكه همانند گروه چهارم و برخى آيات ياد شده ذيل گروه هفتم، قدر متيقن معناى آيات مذكور آنگونه كه نشان داده شد امربين الامرين خواهد بود.
حال اگر همه اين گروهها را دركنار آياتى كه به گونه عام اراده قطعى خداوند در آفرينش و وقوع حوادث و افعال را ياد كرده ومصاديق جزئى آنها را به اراده و مشيت عام الهى نسبت مى‏دهند قرار دهيم، چاره‏اى نخواهيم داشت جز آنكه چندگانگى ظاهرى آيات قرآن را به سطوح متفاوت و چندگانه انتساب حوادث و افعال به علل طولى از علت مباشر گرفته تا سبب اول تفسير كنيم و هرگروه را با لحاظ نمودن واژه‏ها و مواد هر آيه و مقام بيان و نيز سياق آن به سطح ويژه خود ارجاع دهيم.
آيات قرآن كه با واژه اراده و مشيت و يا واژه هايى هم معنى، مشيت مطلقه حق تعالى را يادآورى مى‏كنند، فراوان‏اند. از جمله: «انّما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون» (يس/ 83)، «قل لااملك لنفسى ضراً و لانفعاً الا ما شاءاللَّه» (يونس/ 49)، «و لا تقولنّ لشى‏ءٍ انّى فاعل ذلك غداً الا ان يشاء اللَّه» (كهف/ 23)، «ان لو يشاء اللَّه لهدى النّاس جميعاً» (رعد/ 31)
حقيقت آن است كه گروه‏هاى آيات قرآن كه تا كنون ياد شده و موردبررسى قرار گرفتند ناظر، مفسّر و مبيّن اين آيات عام اند؛ بخصوص اين عموميّت از آن جهت موضوعيت دارد كه در آيات مذكور نوعاً مصاديق خاصى از سطوح علل و معاليل موجود ذكر نشده است، در حالى كه در آيات ناظر مصاديق و موارد متعددى از تأثير و نقش علل و اسباب و افعال انسانى يادآورى شده است.
8- در شمارى ديگرى از آيات قرآن كه دو اصطلاح سيئه و حسنه را در خود دارند نيز به خصوص برخى از آنها منشأ نيكى (حسنه) را از خداوند و سيّئه را از عامل انسانى مى‏شمارند. مانند: «ما اصابك من حسنة فمن اللَّه و ما اصابك من سيّئة فمن نفسك» (نساء/ 79)، «فاصابهم سيّئات ماكسبوا و الّذين ظلموا من هولاء سيصيبهم سيّئات ماكسبوا و ما هم بمعجزين» (زمر/ 51).
آيات بسيار ديگرى به خصوص با شقوق واژه سوء، بديها و زشتيها و هم چنين ديگر حالات روانى از جمله حالات مثبت را به انسان نسبت مى‏دهند. بطور مثال كفران و تفاخر و شتابزدگى و نسيان و خسران را كه مصاديق سوءاند به علت انسانى اسناد مى‏دهند مانند:
«افمن زيّن له سوء عمله فرآه حسناً فان اللَّه يضلّ من يشاء» (فاطر/ 8)
«و ان تصبهم سيّئة بما قدّمت ايديهم فانّ الانسان كفور» (شورا/ 48)
در اين گروه آيات ديگرى به چشم مى‏خورند كه اختيار را امرى وجدانى دانسته و چندان نيازمند ارجاع به آيات ديگر نمى‏باشند.
در اين آيات يادآورى حالات مثبت روانى و برخى در قالب تمثيل نشان دهنده مسئوليت و اختيار انسان است مانند: استغفار انسان هنگام بيمارى و نشانه‏هاى مرگ و يا حالت اميد و آرزوگرائى در انسان و يا شكر و سپاس‏گزارى و در نقطه مقابل آن كفران نعمت.
«حتى إذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلىّ اعمل صالحاً» (مؤمنون/ 99 و 100)
«فقالوا يا ليتنا نرد و لا نكذّب بايات ربّنا» (انعام/ 27)
«و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر» (نمل/ 40)
«و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكوننّ فى الخاسرين» (اعراف/ 23)
بخشى از اين آيات پس از يادآورى بديها و خطاهاى انسان، بطور عمده وعده غفران الهى را عنوان مى‏كنند ولى آنگاه كه از خوبيها نام برده مى‏شود، ضمن وعده جزاى نيك، آنها را به خداوند نسبت مى‏دهند. فراوانى اين گروه از آيات قابل توجه است.
در اين گروه از آيات قرآن «حسنة» و «سيئه» نسبت به مبادى و ريشه‏هاى آن دو به كار برده شده‏اند و مستقيماً به خداوند اسناد داده نشده‏اند. بديهى است كه نسبت «حسنة» به خداوند از آن جهت است كه انسان فقر محض است. از اين رو هرگونه ايجاد و اعطاء و امهال و مصاديق ديگر حسنة مستند به بارى تعالى است و ليكن نسبت بدى و «سيئه» به انسان به لحاظ سوء اختيار بندگان و نقض غرض حيات، متناسب با ظرفيت و زمينه‏هايى است كه از آنها بهره برده است. آيه شريفه ذيل تعبير ديگرى از مطلب يادشده را با اندك تفاوتى نشان مى‏دهد:
«و لو ان اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات... و لكن كذبوا فاخذناهم» (اعراف/ 96)
گر چه اين آيه و آياتى نظير آن در يك سطح يعنى حسن انتخاب بندگان، نيكى‏ها را به انسان نسبت مى‏دهند ولى از آن رو كه ايمان و آثار آن به لحاظ مقدمات و وسائل و تمهيد شرايط از آن خداوند است، هم ايمان و هم فتح و گشايش‏هاى ديگر بالاصالة از خداوند بوده و به او نسبت داده مى‏شوند.
برخى ديگر از آيات قرآن هر دو گروه خوبى‏ها و بدى‏ها را به خداوند نسبت مى‏دهند كه در سطحى متفاوت و به اعتبار توحيد افعالى، نسبت كلى‏ترى است كه برخى از آنها تحت تقسيم ديگرى در قسمت‏هاى قبل مورد اشاره قرار گرفتند. برخى ديگر از آيات مانند آيات زير وجود دارند:
«فاذا جائتهم الحسنة قالوا لنا هذه و ان تصبهم سيّئة يطّيّروا بموسى و من معه» (اعراف/ 131) «قل كلّ من عند ربّنا» (آل عمران/ 7، با اندك تفاوتى در آيه(
و به همين مضمون با ذيل: فما لهولاء القوم لايكادون يفقهون.» (نساء/ 78) نيز وارد شده است.
توضيح آنكه در اين گروه از آيات قرآن به تأثير استقلالى و مقام توحيد افعالى نظر شده است؛ يعنى اينكه در نهايت همه علل و اسباب، حتى آن گروه از مقدماتى كه منتج به بدى و زشتى مى‏شوند، از اين رو كه به اراده حكيمانه پيش‏بينى شده‏اند، به خداوند بر مى‏گردند و فعل او محسوب مى‏شوند و روشن است كه لازمه حكيمانه بودن فعل انسان نيز به اعتبار هدف آفرينش، كمال اختيارى است و كمال اختيارى بدون امكان انتخاب و آگاهى (هر چند محدود) و مقدمات مناسب آن ميسور نيست، همانگونه كه اختيار بدون وجود گرايشهاى متضاد كه خود فعل الهى محسوب مى‏شوند ممكن نيست.
ديگر آنكه با شمارش موارد كاربرد واژه «خير» و «حسن» و واژه‏هاى هم گروه و مشتقات آن‏ها در قرآن مى‏بينيم كه خير و حسن به صورتى دقيق، جزئى و گوناگون به خداوند و نيز به عامل انسانى نسبت داده شده و بر آن دو تطبيق يافته است و اين نشان مى‏دهد كه چون فعل خير از مبادى خاص آن كه به اراده تكوينى الهى فراهم آمده‏اند حاصل مى‏شود مصداق توفيق الهى است و نه مصداق جبر.
اما در طرف ديگر مسئله يعنى انتساب «سيئه» به پروردگار بايد دانست به اعتبار آيات عام توحيد و آياتى كه صفات كامله الهى را مطرح مى‏نمايند، خداوند خير محض بوده و از او جز خير محض نشأت نمى‏گيرد؛ به ويژه كه تأمل كنيم او صرف الوجود است و از صرف الوجود جز خير صادر نمى‏شود و لذا «سيئة» اگر امر عدمى باشد اراده الهى بالاصالة به آن تعلق نمى‏گيرد؛ بلكه منشأ انتزاع آن (سيئة) ماهيات و محدوديت‏هاى مربوط است. توضيح آنكه هستى ممكن محفوف به تعدد و گوناگونى است و آن بدون فقدان و اختلاف و مراتب شدت و ضعف موجودات متصوّر نيست.16 و اگر امر وجودى باشد از اين جهت كه مقدمات و ظروف و اسباب آن (مانند اصل خلقت، امهال و...) را خداوند به اقتضاء حكمت بالغه در اختيار انسان قرار داده «من عنداللَّه» است و ليكن «من اللَّه» نيست يعنى متعلق اراده بالاصالة حق تعالى نيست.
معيارهاى تحليل آيات
در تناسب و سازگارى معانى كه از آيات قرآن به دست مى‏آيد نمى‏توان با معيار واحد يا چند معيار نامتجانس و غيرمنعطف مانند ملاحظه صرف منشأ عمل انسان و مقدمات فعل اختيارى و يا صرفاً توجه به مقام توحيد افعالى و فاعليت مطلقه و يا صرف تنزيه و توحيد صفاتى و يا منحصراً حسن و قبح عقلى و يا عدل و حكمت و يا صحت تكليف و يا فقر وجودى اشياء و... به همه اين آيات نظر كرده و آنها را تفسير نمود. در اين صورت قرآن مجمع الجزائرى از عناصر پراكنده غيرمرتبط و بى‏معنى خواهد بود.
بلكه بايد همه عناصر يادشده را منظور نموده و به معيارهاى اساسى مانند محكم و متشابه بودن برخى آيات، اجمال و تفصيل آنها نسبت به هم، اطلاق و تقييد، خصوصيت مورد و به خصوص صدر و ذيل آيات و شأن نزول و سياق و مقام بيان و جهاتى ديگر توجه كرد تا در پرتو آن، تعيين موضوع و حدود دقيق معنا و ارتباط آيات با يكديگر، شمول و فراگيرى هر بخش و دامنه شمول هر حكم و موضوع را بهتر و كامل‏تر بدست آوريم. بخصوص در مسائل حساس و بنيادينى مانند جبر و اختيار ضرورى است موارد ظاهر و نص و موارد تداخل و شيوه‏هاى تعميم و تخصيص و در نتيجه تغيير معناى آيات با كلمات آن آيه و صدر و ذيل آنها را به درستى بشناسيم.
از اين نظر آيات قرآن موضوعاتى را كه بازگو مى‏نمايند و لغاتى را كه دربر دارند، مانند خانه‏هاى جدول متناوبى هستند كه كوچكى و بزرگى اعداد هر خانه كاملاً مرتبط با كوچكى و بزرگى اعداد خانه‏هاى ديگر مى‏باشند.
بايد توجه كرد كه بخش وسيعى از آيات قرآن، ناظر به تكاليف بندگان و امر و نهى و وعد و وعيد و بيان حدود و حقوق اجتماعى‏اند. مانند گروه اول و دوم از آيات همان گونه كه برخى ديگر در مقام تبيين حكمت آفرينش و نيز بزرگداشت تلاش رسولان و مربيان و ارزش گذارى نسبت به آنها هستند و بر همين مبنا سنت‏هائى را يادآورى مى‏كنند اينها نه تنها با اختيار منافاتى ندارند كه خود شاهدى روشن بر آنند مانند گروه دوم و سوم از آيات.
از سويى، آياتى ناظر به تعليل و ريشه‏يابى حوادث و پديده‏هاى انسانى، اجتماعى و حتى اعتقادى اند كه بر اساس نظام عليت، تأثير علل طولى در آنها يادآورى شده است مانند گروه دوم و چهارم از آيات.
از طرفى آياتى ناظر به رابطه بارى با موجودات و تبيين مقام افاضه و اذن و اراده عام الهى هستند و نيز بخشى بر فقر وجودى اشياء و از جمله انسان تكيه دارند كه اين گونه آيات هيچ نظرى به كارهاى اختيارى انسان و نفى آن ندارند. مانند گروه پنجم و ششم از آيات.
در عين حال تعدادى از آيات قرآن بر انواع اراده‏ها و قوائى كه در انسان تعبيه شده و بر افعال و نتايج آن تأكيد مى‏نمايند گاهى به شكل مختص و گاهى به صورت مشترك به علل طولى خود و يا به علت الهى و مشيت بارى نسبت داده مى‏شوند كه مربوط شدن آنها به علت الهى نه براى اين است كه به جهت دخالت مشيت بارى، افعال انسان جبرى باشند، بلكه اين آيات ضمن تبيين توحيد افعالى و فقر وجودى اشياء، همواره گواه بر عليت آورده و در برخى موارد همراه با آن و جوهر از ويژگى‏هاى انسانى مانند متربى بودن انسان و تضرع و زارى و بازگشت آدمى را ياد كرده‏اند. مثل گروه هفتم از آيات قرآن.
آيات ناظر به مشيت الهى نسبت به هدايت و ضلالت نيز هيچ يك مبين جبرى بودن آن دو نيست بلكه آشكار شدن و فعليت گمراهى يا رستگارى به سبب وسايلى است كه انجام گرفته و چون وسيله بودن آن وسائل، فعل خداوند بوده به خداوند اسناد داده شده است. به ويژه كه در برخى آيات مشيت الهى در پى نوع انتخاب انسان از حق يا باطل و هوى و هوس آورده شده است كه شاهدى بر مدعاى ماست. حاصل آنكه آيات قرآن ضرورتاً در محيط چنان مجموعه مرتبط كه فهم هر يك وابسته به فهم ديگرى است قرار مى‏گيرند و نتيجه‏اى را كه ضمن تحفظ بر محكمات، مناسب با روح و كل قرآن است به دست مى‏دهند. ارتباط حوادث و اعمال در يك سطح عالى به مبدأ حق و در سطوح ديگر به علل طولى آنها و نتايجى كه بار مى‏آورند جامعى است كه از نظر كلامى اثبات كننده «أمر بين الأمرين» و واقعى بودن نظام عليت و نيز فعليت مشيت و علم الهى در مجارى علل و اسباب است.

با صرف نظر از آنچه كه در شكل‏گيرى نظريه اعتزال و مباحث تاريخى و كلامى معتزله نقش آفرينى كرده و بدون اينكه بخواهيم دلائل نظريه تفويض را به تفصيل يادآورى كرده و به بوته نقد بگذاريم، از اين رو كه «أمر بين الأمرين» بخصوص در آيات قرآن بيش از آنكه ناظر به نفى جبر باشد ناظر به ردّ تفويض است، از شهادت آيات قرآنى بهره برده و دو نكته اساسى رايادآورى مى‏كنيم.
اول- بايد تأمل كرد كه عناوينى از قبيل قبح ظلم از خداوند و شائبه انتساب خداوند به بدى در صورت خالقيت استقلالى او يا طبيعى بودن تفاوت بين بدى و خوبى و نيز درستى پرسش از خوبى و بدى اعمال و يا بطلان حكمت و تكليف درصورت التزام به جبر كه مستندات نظريه تفويض اند17، دلائلى نيستند كه بتوانند نظريه اعتزال را اثبات نمايند؛ بلكه فقط مى‏توانند جبر را نفى نمايند از همين جهت در مقام نقد تفويض مناسب و صحيح آن است كه بحث را معطوف به بنيان‏هاى فكرى عقيده تفويض نموده و آنها را مورد ارزيابى قرار دهيم.

اين مسئله فلسفى كه جهت احتياج ممكن به علت و يا متأثر به مؤثر حدوث است يا جهت امكانى آن، خود از مسائل مهم فلسفى است كه در موضوع مورد بحث نقش بسزايى دارد. مفوضه معتقدند افعال آدمى در مرحله تحقق و ايجاد نيازمند به علت و فاعلند همان گونه كه در نظام تكوين معلولات در مرحله ايجاد نيازمند علت اند اما پس از وجود معلول، ديگر نياز به علت باقى نبوده و علت نقشى ندارد و در اين مورد به مثالهاى عاميانه‏اى مانند بنا و ساختمان و پدر و فرزند كه پس از ارتفاع علت فاعلى باقى مى‏مانند استشهاد مى‏نمايند. اين مسئله را خواجه در تجريدالاعتقاد18 و ديگران نيز متعرض شده و مسلم گرفته‏اند كه جهت احتياج به علت امكان است و از اين رهگذر نادرستى و خبط راى مفوضه را روشن ساخته‏اند و مى‏دانيم كه حكماى اسلامى عمدتاً جهت نياز به علت در ممكنات را وجه امكانى آنها مى‏دانند و نه حدوث و جهت امكان هميشه در موجودات امكان باقى است. سخن معتزله در اينكه خداوند پس از خلق انسان در افعال و حركات او نقشى ندارد مانند برخى از انواع معلولات كه به ظاهر نيازى به علت پس از ايجاد ندارند سخن كودكانه است.
بوعلى (ره) نظريه مفوضه را در اين خصوص چنين معرفى مى‏نمايد:
«وقد يقولون انه اذا وجد فقد ارتفعت الحاجة الى العلة حتى انه لو فقد الفاعل جاز ان يبقى المعلول موجوداً و حتى كثيراً منهم لايتما شى ان يقول لوجاز على البارى العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم لان العالم احتاج الى البارى فى أن اوجده»19
با اين فرض هيچ مانعى نخواهد داشت كه خداوند مفوضه همانند خداى يهود پس از آفرينش هستى به كنارى نشسته و فقط به تماشاى جهان بايستد به يقين به جهت همين شباهت هاست كه نسبت يهود امت بر برخى از اين گروه‏هادر متون روائى تطبيق شده است.
«قالت اليهود يداللَّه مغلولة غلّت ايديهم و لعنوا بماقالوا» (مائده/ 64)
بر اساس نظريه مفوّضه افعال و حركات انسان از هيچ قاعده و نسبتى با خداوند، تبعيت و حكايت نكرده و ارتباط خود را با خداوند بطور كلى قطع نموده است و البته مى‏دانيم كه ممكن پس از دخالت علت وجوب مى‏يابد ولى وجوب بالغير با امكان ذاتى منافات ندارد و بهر حال واجب بالغير هميشه ذاتاً ممكن خواهد ماند.
خالقيت استقلالى انسان
نظريه تفويض به علاوه آنچه گفته شد شكل ديگرى از شرك نيز هست؛ زيرا اعتقاد به خالقيت مستقل كه يكى علت اول و مفيض وجود و ديگرى علت مقارن باشد تعبير ديگرى از شرك است و مجبره بر اين نقطه ضعف اساسى راى تفويض انگشت گذاشته‏اند.
توجيهات مفوّضه در رفع ايراد خالقيت استقلالى انسان با استمداد از تعابيرى مانند خالقيت تفويضى مشكل را برطرف نمى‏سازد؛ زيرا در هر حال راه اعمال اراده الهى در مصاديق تفويض بسته است. توحيد صفاتى مورد نظر معتزله نيز مشكلى را برطرف نمى‏سازد.

نكته در خور تأمل آنكه درگروههاى مذكور از آيات قرآن با عده‏اى از مفاهيم برخورد مى‏كنيم كه در نقطه مقابل نظريه تفويض قرار دارند. اصطلاحاتى مانند: غناء ذات حق، فقر مطلق موجودات20 نسبت دادن همه نيكى‏ها به خداوند21 و تكرار و تأكيد بر عنوان اذن الهى در حوادث و جريانهاى هستى از جمله در افعال انسان22 و نيز عنوان رزّاقيت دائمى بارى و شأن فاعليت دائمى او23 و ارسال رسل و وعد و وعيد و تحريص بر دعوت و هدايت آدميان و عنوان سببيت و مانعيت و صفاتى مانند مالكيت مهيمن بودن خداوند همه از شواهدى هستند كه در نقطه مقابل نظريه تفويض قرار دارند و مفوّضه هيچ توجيه و تفسير قانع كننده و منسجم در تبيين آنها ارائه نمى‏دهند اما اشاره آنها به اينكه خالقيت خداوند در افعال آدمى به خلق اختيار صورت پذيرفته گرچه نقطه روشن نظريه آنان است ليكن مى‏دانيم كه اين مقدار كافى نيست و اين بناى آن ساختمان بهم ريخته را دوباره نخواهد ساخت.
تنبيهات حول المبداء و المعاد مى‏نويسد:
«الحق ان لهدايته تعالى و توفيقاته (و منها الدّواعى) مدخلاً فى افعالهم و طاعاتهم من غير ان تصل الى حد الالجاء كما ان للخذلان و ترك النصرة و ايكالها الى انفسهم مدخلاً فى فعل المعاصى و ترك الطاعات من غير ان تصل الى حدّ الالجاء.»24
در حديث زير اين حقيقت به روشنى چنين بيان شده است:
«روى الصدوق عن حريز عن ابى عبداللَّه7 : «الناس فى القدر على ثلاثة اوجه: رجلٌ زعم ان اللَّه عزوجلّ اجبر الناس على المعاصى فهذا قد ظلم اللَّه فى حكمه و هو كافر و رجل يزعم ان الامر مفوّض اليهم فهذا وهن اللَّه فى سلطانه فهو كافر و رجل يقول انّ اللَّه عزوجل كلف العباد ما يطيقون فاذا احسن حمداللَّه و اذا اساء فاستغفر اللَّه فهذا مسلم.»25
بايد اذعان نمود كه بسيارى از شبهات و نقطه‏هاى تاريك ناشى از خلط مبحث‏ها و بى اعتنائى به فهم نظام‏مند و مرتبط آيات قرآن مى‏باشد كه سطح استناد حوادث و افعال به فاعلهاى طبيعى و علل انسانى با سطح استنادآنها به خداوند تفكيك و تقويم نشده است.
جمع بندى حاصل آنكه دخالت اراده‏اى كه در سطح مشيت الهى تقدير شده مانند اصل وجود انسان، تهيه مقدمات، اراده هدايت و فراهم آوردن عوامل پيرامونى به مصداق قاعده لطف و... همه به اراه عام حق است ولى دخالت اراده‏اى كه در سطح فاعليت انسان تقدير شده مانند شناخت و بهره بردن از آن مقدمات، و به دنبال آن فعل خير و يا شرّ وابسته به اراده انسان است كه در طول اوّلى و ليكن در دو سطح است.
از همين روست كه هيچ يك از آيات قرآن در گروههاى يادشده اراده آدمى و عمل ناشى از آن و نتايج آن را تحت تأثير اراده الهى، خنثى و بى نتيجه معرفى نكرده است. از ميان تمثيل‏هاى گوناگون يكى از رساترين آنها نمونه‏اى است كه در اجود التقريرات آمده است. خلاصه آن چنين است:
«لو فرض شخصاً مرتعش اليد فاقد القدرة فاذا ربط رجل بيده المرتعشه سيفاً قاطعاً وهو يعلم انّ السيف سيقع على اخر و يهلكه فاذا وقع و قتل ينسب القتل الى من ربط دون صاحب اليد لانه مسلوب القدرة... و امالو فرضنا ان رجلاً اعطى سيفاً لمن يملكه حركة يده و تنفيذ ارادته فقتل هو به رجلاً فالامر على العكس.»26
وى سپس چنين نتيجه مى‏گيرد كه در فرض دوم هر دو استناد يعنى اسناد فعل به مالك و دهنده شمشير و نيز اسناد آن به فرد دوم اسناد حقيقى است (كل من الاسنادين حقيقى) وى پس از آن مثال ديگرى مشابه اين تمثيل آورده و آن را عين معناى جمله مستفاد از آيه قرآن «لا حول و لا قوة الا باللَّه العلى العظيم» دانسته است.27